El Cuerpo Liberado

El París de Boullée


En el momento culminante de la Revolución francesa, el periódi­co más radical de París declaró que no podía haber una verdade­ra revolución si el pueblo no la sentía en su cuerpo. «Algo que nunca debemos cansarnos de repetir al pueblo --decía el periódico-- es que la libertad, la razón, la verdad son... no dioses... sino parte de sí mismo». Sin embargo, cuando la Revolución francesa intentó traer a la vida al cuerpo en las calles de París, sucedió algo completamente inesperado. Las multitudes de ciudadanos caen frecuentemente en la apatía. En parte, los espectáculos de violencia les embotaban los senti­dos; en parte, los espacios revolucionarios creados en la ciudad con fre­cuencia no lograban estimular al pueblo. En una época de agitación, cuando menos se esperaba, la multitud movilizada de la ciudad fre­cuentemente se detenía, se sumía en el silencio y se dispersaba.

Estos momentos de pasividad de la multitud no interesaron a Gus­tave Le Bon, el autor moderno más influyente sobre las multitudes. Le Bon estaba convencido de que el movimiento en las calles de París aportaba sensaciones revolucionarias a la vida de la muchedumbre. Creía que el gran motín del pan descrito al final del capítulo anterior siguió siendo el comportamiento de la multitud durante los siguientes cuatro años.

Es a Le Bon a quien debemos el concepto de psicología y de conducta de masas, a diferencia del comportamiento individual, ba­sado en esa visión de un cuerpo colectivo constantemente alerta, enco­lerizado y activo. Le Bon creía que en el movimiento de una multitud así, las personas hacen cosas que nunca habrían imaginado que pudie­ran hacer solas. La simple fuerza del número, argumentó, hace que la gente se sienta grande. El individuo tiene «una sensación de poder in­vencible que le permite ceder a instintos que, si hubiera estado solo, por fuerza habría mantenido controlados». Aislada, una persona «puede ser un individuo cultivado; en una muchedumbre, es un bárba­ro; es decir, una criatura que actúa por instinto».
Aunque, decía Le Bon, esta transformación se produce en cual­quier grupo nutrido en movimiento, la Revolución francesa marcó una línea divisoria en la historia. La Revolución legitimó la violencia de las masas como un fin político en sí mismo. De los dirigentes de la Revolución, declaró Le Bon:

Tomados por separado, los hombres de la Convención revolucionaria fran­cesa eran ciudadanos ilustrados de hábitos pacíficos. Unidos en una mu­chedumbre, no vacilaron en apoyar las propuestas más salvajes, en guillo­tinar a individuos claramente inocentes, y en... diezmarse a sí mismos.
Las ideas de Le Bon acerca de las masas ejercieron gran influencia so­bre Freud, que posteriormente se basó en ellas cuando escribió acerca de la «horda primaria» y de otras formas de pérdida de la individua­lidad en la muchedumbre. Los escritos de Le Bon han resultado ser más persuasivos para los lectores modernos, porque parecen explicar cómo individuos decentes y humanos pueden participar activamente en crímenes violentos, como en el caso de las turbas nazis y fascistas.

La otra cara de la muchedumbre parisina presagió una clase distin­ta de experiencia moderna. Las formas contemporáneas de pasividad e insensibilidad individual en el espacio urbano hicieron su primera aparición colectiva en las calles del París revolucionario. Los motines del pan pusieron de manifiesto la necesidad de una vida colectiva de las masas que la Revolución no satisfizo.

La Libertad en el cuerpo y el espacio.


El historiador Francois Furet ha observado que la Revolución «pre­tendía, .mediante un acto de la imaginación, reestructurar en su inte­gridad una sociedad hecha pedazos». La Revolución tenía que inven­tar cómo debía ser «un ciudadano». Pero la invención de un nuevo ser humano iba a ser difícil. El «ciudadano» tenía que ser como todos en una sociedad que había marcado profundamente las diferencias socia­les en la manera en que la gente se vestía, gesticulaba, olía y se movía.

Además, de alguna manera el «ciudadano» tenía que convencer a las personas para que se reconocieran en esa imagen e incluso se vieran re­nacidos en ella. Como ha señalado un historiador, la necesidad de in­ventar una imagen universal significaba que, idealmente, el «ciudadano» sería un hombre, dados los prejuicios de la época sobre la irracionalidad de las mujeres. Los revolucionarios buscarían un «individuo... neutral; capaz de someter las pasiones y los intereses indivi­duales al gobierno de la razón. Sólo los cuerpos masculinos reunían los requisitos ideales de esta forma de subjetividad». Incluso a una feminista tan ardiente de aquella época como Olimpia de Gouges le parecía que la fisiología emocional de las mujeres las predisponía al orden emocional y paternal del pasado, más que a la nueva maquina­ria del futuro.

Desde luego, la Revolución disipó estos prejuicios en su imaginación, lo mismo que para 1792 había acabado con las activi­dades organizadas de las mujeres que, como en el motín del pan de 1789, habían contribuido a sublevar la sociedad.

Sin embargo, de entre todos los emblemas revolucionarios, como los bustos de Hércules, Cicerón, Ájax y Catón que salpicaban el paisaje de la Revolución, el pueblo se sentía especialmente atraído por la imagen de una ciudadana ideal llamada «Marianne». La imagen de Marianne apa­recía por todas partes en los dibujos de los periódicos, en las monedas, en las estatuas públicas erigidas para reemplazar los bustos de reyes, pa­pas y aristócratas. Su imagen estimulaba la imaginación popular porque otorgaba un significado nuevo y colectivo al movimiento, al flujo y al cambio que se producían en el interior del cuerpo humano, impulsando y liberando el movimiento que ahora nutría una nueva forma de vida.

Los pechos de Marianne


La Revolución modeló el rostro de Marianne como el de una joven diosa griega, con nariz recta, cejas altas y mejillas bien formadas. Sucuerpo tendía a las formas más llenas de una madre joven. A veces, Marianne aparecía vestida con ropas antiguas holgadas que se le ce­ñían a los pechos y los muslos; en otras, la Revolución la ataviaba con ropas contemporáneas pero con el pecho al descubierto.,
El pintor re­volucionario Clement pintó a la diosa de esta última manera en 1792, con los pechos firmes y llenos y los pezones contorneados. Tituló esta versión de Marianne «La Francia republicana, descubriendo su pecho a todos los franceses». Ya fuera vestida sencillamente o con el cuerpo al desnudo, Marianne no daba la impresión de ser una mujer lasciva que se estuviera exhibiendo, en parte porque a finales de la Ilustración el pecho se consideraba una zona tan virtuosa como erógena.

Los pechos desnudos ponían de manifiesto los poderes nutricios de las mujeres. En la pintura de Clemént, los pechos llenos de Marianne eran para todos los franceses, una imagen de nutrición revolucionaria subrayada en la pintura por un curioso oramento: de una cinta que lleva al cuello y cae entre los pechos cuelga un nivel que significa que todo el pueblo francés tiene el mismo acceso a su seno. La pintu­ra de Clement muestra el atractivo más elemental del símbolo de Marianne: igual atención para todos.

La veneración de una figura maternal recordaba el culto de la Vir­gen María. Varios comentaristas han señalado la propia semejanza entre los nombres revolucionarios y los religiosos. Sin embargo, si Marianne estaba inspirada en la emoción y la mentalidad popular contenidas en el amor de María, dar el pecho significaba algo muy concreto históricamente para quienes la contemplaban.

Durante la Revolución, dar el pecho se había convertido en una ex­periencia complicada para las mujeres. Hasta el siglo XVIII todas las mujeres, salvo las más pobres, entregaban a sus hijos a nodrizas mu­chas de las cuales no les importaban los bebés. En el Antiguo Régi­men con frecuencia se descuidaba a los bebés y a los niños pequeños. Incluso en las casas acomodadas vestían harapos y comían las sobras de la servidumbre. Más que crueldad premeditada, esta indiferencia hacia los niños reflejaba en parte la dura realidad biológica de una época en que la mortalidad infantil era muy elevada. Una madre afectuosa seguramente habría estado constantemente en duelo.

No obstante, de manera vacilante y desigual, la familia se fue cen­trando en sus hijos. Los cambios en la salud pública significaron que para la cuarta década del siglo XVIII las tasas de mortalidad infantil habían empezado a, descender, especialmente en las ciudades. Y en esa, misma época las madres, particularmente el amplio espectro de los segmentos intermedios de la sociedad, mostraron una nueva relación
de afecto hacia sus hijos que se manifestó en el hecho de darles de ma­mar. El Emilio de Rousseau (1762) contribuyó a definir este ideal ma­terno a través de Sofía, el personaje moral central de la historia. Los pechos rebosantes de Sofía, escribió Rousseau, eran prueba de su vir­tud. No obstante, declaró Rousseau, «nosotros los hombres podría­mos subsistir más fácilmente sin mujeres que ellas sin nosotros... de­penden de nuestros sentimientos, del valor que damos a sus méritos y de la opinión que tenemos acerca de sus encantos y sus virtudes». La revolución materna confinó a las mujeres a la esfera doméstica, como iban a percibir pronto Mary Wollstonecraft y otras admiradoras de Rousseau. Libre para amar a sus hijos, Sofía carecía sin embargo de la libertad de un ciudadano. «La República de la Virtud -observa el crítico Peter Brooks- no concebía que las mujeres ocuparan un espa­cio público, la virtud femenina era doméstica, privada, modesta». Y la tarea de Marianne no era precisamente liberar a Sofía.

Cuando las virtudes vivificantes de Marianne se convirtieron en un icono político, su cuerpo pareció abierto tanto a los adultos como a los niños un cuerpo maternal abierto a los hombres. En principio, actuaba como una metáfora política que unía en su marco a la multi­plicidad de seres humanos. Pero, en realidad, la Revolución la utilizó como un recurso metonímico: al contemplarla, la Revolución vio, como en un: espejo mágico, imágenes cambiantes de sí misma.

El cuerpo femenino de Marianne, generoso y productivo, sirvió en primer lugar para diferenciar el presente virtuoso de los males del Antiguo Régimen. Su imagen contrastaba con los cuerpos de los ene­migos de la Revolución, ávidos de placer y supuestamente insacia­bles sexualmente. Incluso en la década de la 
revolución, la pornogra­fía popular eligió a la esposa de Luis XVI como objeto de escándalo, imputándole relaciones lesbianas con sus damas, y las canciones po­pulares la atacaron por su falta de sentimiento maternal.
Durante la Revolución estos ataques se agudizaron. Poco antes de ser condenada a muerte, circularon informes por París según los cuales María Anto­nieta y una de sus damas, durante una relación lesbiana, habían me­tido en la cama al hijo de la reina, que tenía ocho años de edad, y ha­bían enseñado al joven príncipe a masturbarse mientras ellas hacían el amor. A mediados del siglo XVIII, médicos como Tissot habían pu­blicado, en nombre de la ciencia médica, descripciones explícitas so­bre los efectos supuestamente degenerativos que tenía la masturbación sobre el cuerpo, tales como la pérdida de vista y la debilidad de los huesos. Por un placer ilícito -según las acusaciones- María Antonieta había sacrificado la salud de su propio hijo. María Antonieta­ aparecía en los grabados revolucionarios con el pecho casi plano en contraste con los rebosantes senos de Marianne.

La diferencia en­tre estos pechos apoyaba las acusaciones de que la libidinosa reina era inmadura y pueril, una adolescente mimada, mientras que Marianne se presentaba como una adulta que proporcionaba placer sin hacer daño a otras personas:María Antonieta, su amante femenina y su hijo, en un grabado de la edición de 1795, de La filosofía en el tocador del marqués de Sade.

Las revoluciones no son acontecimientos especialmente divertidos, pero la figura de Marianne permitió que se manifestara un cierto in­genio galo. Un asombroso grabado anónimo de Marianne la muestra con alas de ángel volando sobre la calle de Panteón. Con una mano se lleva una trompeta a la boca, con la otra se sostiene una trompeta en el ano, de tal manera que sopla y ventosea clarinazos en pro de la li­bertad. (¿Se podría imaginar a George Washington en una situa­ción semejante?) El humor ayudaba a los ciudadanos cuando, al mirar en torno suyo, se preguntaban: «¿Cómo es la fraternidad?».

Otra imagen de Marianne suavizaba los pesares de la Revolución. De este modo, la Revolución no la dotaba de la palabra. Su amor era silencioso e incondicional. Reemplazó a un rey cuyo cuidado paterno por sus súbditos suponía mando y obediencia. El estado revolucionario que enviaba a los ciudadanos a morir en el exterior y que los con­denaba a muerte en el interior necesitaba, por tanto, que representara al estado como una madre.

Cuando los franceses luchaban en el exte­rior al tiempo que entre sí, el número de niños huérfanos y abandonados creció rápidamente por toda la nación. Tradicionalmente, los conventos se habían ocupado de esos niños, pero la Revolución los había cerrado. La imagen de Marianne simbolizaba la garantía del es­tado revolucionario que cuidaría de esos niños como un deber patrió­tico. Los niños que debían ser amamantados fueron rebautizados, se­gún observa el historiador Olwen Hufton, «bajo la denominación genérica de enfants de let patrie (hijos de la patria) y considerados un recurso humano precioso de soldados y madres potenciales». La Re­volución a su vez elevó a las nodrizas al grado de citoyermes Précieuses («ciudadanas preciosas»).

Los pechos amamantadores de Marianne sobre todo sugerían que la fraternidad era una experiencia corporal sensible más que una abs­tracción. Un panfleto contemporáneo declaraba: el «pezón no fluye con libertad hasta que siente los labios de un bebé hambriento; de la misma manera, los guardianes de la nación no pueden dar nada sin el beso del pueblo; la leche incorruptible de la Revolución da vida al pueblo». El acto de amamantar se convirtió en el ideario revolucio­nario en tina imagen de estimulación mutua entre la madre y el hijo, el gobierno y el pueblo, los ciudadanos entre sí. Y la imagen de la «leche incorruptible» del pueblo dio a la fraternidad un carácter familiar más fuerte que las asociaciones de interés mutuo racional concebidas por los whigs o los fisiócratas, que. en el mejor de los ca­sos en los primeros meses de la Revolución, vieron una oportunidad para fortalecer el funcionamiento del mercado libre..

Subyacente a todas estas reflexiones está la imagen de un cuerpo rebosante de fluido. En esta imagen colectiva del nuevo ciudadano, la leche ha sustituido a la sangre de las imágenes de Harvey y la lac­tancia a la respiración, pero el movimiento y la circulación libres continúan siendo los principios de la vida. .La imagen transmitía el éxceso absoluto de circulación. Y al ígual que el individuo harveyano necesitaba un espacio en el que moverse, lo mismo sucedía con Ma­rianne. Uno de los grandes dramas de la Revolución francesa radica ahí: si la Revolución podía ver a Mariane, fue incapaz de situarla. La Revolución buscó espacios donde los ciudadanos pudieran expresar su libertad, espacios en la ciudad que favorecieran el ejercicio de las virtudes de Marianne: libertad, igualdad y fraternidad. Sin embargo, la libertad tal y como estaba concebida en el espacio chocaba con la libertad como se concebía en el cuerpo.

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